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五 需要特别强调指出的一点是：腐败现象的种类是多种多样的，腐败形成的原因也是极其复杂的。
[13]许全兴，2003年：《毛泽东与孔夫子》，人民出版社。甲午海战失败原则上宣告了中体西用的破产。
其中，由孔孟荀三代儒家所倡导所践行的仁道及其守死善道的执著，成为一种精神基因，在后人那里进一步培育、扩展成为天下兴亡，匹夫有责的道义担当意识，具体地体现为忠君爱国、匡扶社稷、兴利除弊、除暴安良、抵御外侮的行为。1920年，陈望道全文翻译《共产党宣言》。因而，为了铲除专制制度，使社会发生根本的变革，就必须选择一条从西方大力引进现代的思想文化和制度性因素，并与传统的思想文化特别是孔孟儒学决裂的道路。全球化和地方性的相互转化，将导致文化在走向统一性的同时，形成新的多向性和多样化。由于千百年的传播和运用，《论语》、《孟子》等儒家经典中的许多格言及其思想，已内化为中国人的思维方式和价值观念。
五四运动之前，和中国的多数读书人一样，青年毛泽东也是把孔子当圣人看待的，并主张学习国学。当代中国早就不再是过去的天下帝国、中央之国，而已成为有着自身文化特性的民族-国家，目前又与世界各国一道经历着全球化运动。中国因受到天人合一和道德价值一元论等文化深层结构的制约，气论对宋明理学的批判和冲击，无论是刘宗周、黄宗羲、王船山的气论，还是较晚戴震的气论，都只不过是引起儒家道德哲学的某种变构，它们没有能够动摇儒学的道德一元论整体结构。
刘宗周的特色正如他的弟子黄宗羲指出的那样：「先师所以异于儒者，正在于意。第一，徂徕学是德川幕府官方意识形态，而《明夷待访录》几乎在整个清代都属禁书。《困知记》为明代提倡气一元论具有代表性之著作，早在1592年至1598年间，它就经朝鲜传到日本，对日本思想界产生了远比中国更为巨大的冲击。从以上引文可以看到，王船山的史论很像黑格尔「凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的」著名命题在历史中的应用，也近似于二十世纪中国马列主义历史学家对社会制度演化的描述和评价。
而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。伊藤仁斋从气一元论出发认为「天地之间，只此一元气而已矣。
故「君臣之名，从天下而有之者也」。需要注意的是，戴震并没有否定普遍伦常的存在，也不是反对三纲五常长幼秩序的合理性(否则戴震哲学也不是儒学了)。天皇万世一系，应该是最高政治权力的拥有者，但实际权力却掌握在幕府将军手里。其实，胡适背后的理据是常识具体主义，即认为任何普遍规律都不是真实的存在（它只是「名）」。
在文化大革命中，毛泽东认为，为了保证无产阶级道德不被资产阶级思想污染，批判对立面群体修身运动必须经常进行，文化大革命要七八年搞一次。既然理气合一，理寓于气中，那么气在运行中显现之条理，规律亦一定是可变的。如果说山鹿素行和伊藤仁斋的思想仍然可以用气一元论导致理的分裂来把握，他们对朱子学的偏离并没有完全脱离儒学道德哲学轨道的话，那么荻生徂徕确立的政治、法律与道德伦理分离并优先的政治理论，则已经不能用儒学的气论来规范了。船山是这样论述从三代到秦汉制度之变化，并指出废封建立郡县之必然性：「天之使人必有君也，莫之为而为之。
一旦普遍的理只是一个名称，它本身不是真实，而只是许多真实具体之理的概括和称呼，那么，它的进一步发展只可能有两种可能。黄宗羲甚至被视为中国的鲁索。
根据天人合一结构，道德伦理是从宇宙秩序得到的。他认为杨墨之所以是异端，并不在于他们的主张，而是他们偏执于自己的主张而排斥与其相反的主张。
显而易见，在一篇不长的论文中，要说清楚所有相关的问题，是不可能的。我们曾专门论述过，毛泽东为了和苏联留学生争夺意识形态解释权，把无产阶级立场和道德心作为整个中国式马列主义之基础。一直到1900年后当清廷意识到引进西方政治经济制度不可避免，为了在公共领域学习进引西方政治制度，同时又在私领域维护自己的权力和利益，这才不得不把政治意识形态变成一种二元论结构。鲍敬言的「无君论」，是从道家立场对皇权的否定。德川家康要建立严格的身份等级封建制度，林罗山在「国家创业之际，大受宠任，起朝仪，定律令，大府所需文书，无不经其手」 ，担当着制度设计者角色。事实上，正是这两重机制的存在，气论对程朱理学的冲击和日本完全不同。
在西方从自然界的流变推出生物乃至人类社会秩序在不断演化，它属于十九世纪进化论宇宙观的一部分。他认为普遍的理，实际上只是一个名称而已，即它本身并非真实的存在，而只是对各种具体情景中之事物关系(具体的条理)的一种总称呼。
确实，戴震哲学沈寂了一百多年后到新文化运中才被重新发现，成为中国知识分子认同西方自由主义之本土资源，原因正是两者之间的同构性。气论在中国的勃兴始于明代，它是对程朱理学缺陷反思的结果。
在《明夷待访录》中，因家庭领域内的伦理规范就不能外推到政治领域，那么在政治领域应用何种价值作为正当性标准﹖《明夷待访录》除了讲天下之公利外，没有进一步言明。刘宗周的气论是这一哲学最早的代表。
因破除了儒学独霸的格局，兰学与西学也有一席之地，日本思想界出现了多种思想派流共生的局面。换言之，由气组成的物质宇宙虽然是一个实然世界，但由于实然世界存在着规律和必然性，人服从规律之心态可以转化为对道德规范的遵循。这样，当道德意识形态解体时，常识理性可以用常识和人之常情重建新道德。气论对朱子学的冲击，造成了儒学内部道德伦理与政治理性的紧张和分离。
因此，探讨气论和中国近代政治思想的关系，是一个不得不重视的课题。而徂徕学后继者中重实际政治的一派，对日本明治确立近代天皇制影响极大：「徂徕及其门人太宰春台重视作为统治人民的国家仪礼的祭祀，这一思想到了后期水户学便成为祭政教一致的思想。
﹝……﹞在这里，儒教已不是思想的基轴，成为基轴的是神国思想、国学流的天皇观和国体观。从引文还可以看到，王船山指出理随气变的演进有一个方向，就是公战胜私。
君臣之名，从天下而有之者也。只有追溯到这一层面，才能理解气论在日本和中国儒学近现代转型中不同的角色。
当儒学仍是占主导地位是官方意识形态时，刘宗周的气论除了增加了儒学的幽暗意识 ，创造出一种强而有力的修身方法外，别无更大意义。得其分则有条而不紊，谓之条理」。社会中层是绅士县以下的自治，基层为宗族。对天皇的认同、幕府的绝对统治以及各藩属对自己领域控制三种层次中，各自正当性所依据的理是不同的。
正如丸山真男分析的那样，「素行否定了理的超越的形而上学的侧面，径直主张向事物本身逼近」。事实上，在这一切背后，是从山鹿素行、伊藤仁斋等人以古学开始，到荻生徂徕完成的气论导致儒学结构从内部的崩裂。
按照这种逻辑，应该没有人想当皇帝。直到十九世纪末以至二十世纪，儒学在西方冲击下解体，这四种变构才呈现其意义。
在朱子学的理气二分结构中，必须用理这个应然之尺度来衡量欲望和感情是否合理，素行既然肯定了人的欲望合理，那么，又应该怎样处理原来判别欲望是否正当的理呢﹖他将其归为外在规范：「道之准则，事物之礼节，乃圣人所立之教，故近于是外也。故随着绅士公共空间的展开，君权和不断扩张之绅权互相矛盾，绅士公共空间的成长必定会导致王权被颠覆，这正是清末改革从新政走向辛亥革命的历史之路。